RUT
Clave
Recuperar Contraseña
Buscar
Revista Nº 19
TEMAS
 
La Libertad en el Fundamento de la Ética
Por Juan de Dios Vial L. Abogado
Decano de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile

Pienso que la cuestión capital de la cultura en el siglo que se inicia está en la ética. En los dos siglos anteriores fue la técnica, que ha alcanzado la estatura pavorosa que le conocemos. Desde Bacon y Descartes sabemos bien que la técnica ha sido una forma de dominio inteligente de la naturaleza.

La ética, en cambio, es el dominio que el hombre procura de sí mismo. Hay un tácito consenso en el sentido de que este dominio ha ido quedando vacío o muy a la zaga del progreso técnico.

El punto de vista que deseo sostener es que, si hay una crisis moral, ella no está ni en las normas, ni en las prácticas. La validez de las normas no se discute. En principio no se niegan, por ejemplo, los preceptos del Decálogo, ni los Derechos Humanos. Tampoco está la crisis, a mi entender, en las intenciones, ni en las prácticas reales de la mayoría de los hombres. No podría decirse que haya una inmoralidad generalizada a nivel individual. Creo que hay que investigar la cuestión de una crisis moral en el plano del fundamento de la moral, es decir, del principio de la acción humana.

El fundamento de la moral y el principio de la acción propiamente humana hay que averiguarlo en la libertad; creo que ahí radica. La libertad es, en el fondo, una inteligencia de la acción. Así ejerce el dominio inteligente de la naturaleza del hombre, que es la ética.

Vivencia de la libertad
Seguramente todos sabemos, de alguna manera, qué es la libertad y lo sabemos -o más bien lo presentimos- muy tempranamente; ya cuando ejercemos preferencias y creemos buscar nuestros propios caminos. Con temor, y aun angustia, vamos a la conquista de ese pedazo de mundo que queremos hacer propio y que miramos como nuestra personal tierra prometida. Sentimos la libertad como el sujeto de esta promesa.

Esta vaga intuición de nosotros mismos, que desde muy temprano nos convoca, que interpela nuestro ser más íntimo, en la que oscuramente nos reconocemos, contiene ya la figura de la libertad.

En esa experiencia hay, a lo menos, dos dimensiones: una noticia acerca de sí mismo, que es un saber en el que nos reconocemos y nos identificamos sintiéndonos muy próximos, aunque nos divisamos a la vez como distantes. Nos sentimos vivir, pero ante un gran horizonte incógnito; con personalidad entregada a nuestras propias manos, pero en una extensión indefinida.

La inteligencia y la voluntad dibujan así su rostro en las aguas movedizas de esa experiencia primaria. La inteligencia como saber de sí, conjugada con una fuerza íntima que nos proyecta y que denominamos voluntad. Percibimos desde el principio que somos libres porque nuestra voluntad es inteligente.

Pero a la hora de aclarar en qué consiste esa identidad y poderío nuestro, su figura parece evadírsenos. Entonces la libertad se torna más bien un juego de alternativas que cada uno encara, aparentemente, desde un lugar neutral, y en el que cada vez debemos tomar una cosa pero dejar otra, siempre apremiados por el tiempo.

Empezamos, entonces, a sospechar cuánto de nosotros mismos hay en ese juego y cuánto de otras fuentes, en las cuales el mismo azar pareciera tener un papel descollante. Y se comienza a olvidar que, a través de la elección de alternativas, hay alguien, presente antes de ellas, que se constituye a sí mismo.

No necesitamos ser demasiado suspicaces para comprender que en el juego de alternativas los dados están marcados. Nuestra libertad parece una señal frágil, una efímera flor en el torbellino de circunstancias que condicionan todos los pasos de nuestra vida. Venimos así a preguntarnos ¿Es la libertad una apariencia, una ilusión, una mera aspiración; o es un ejercicio real de nuestra vida? ¿Estamos comprometidos en ella, somos en ella o es sólo un accidente pasajero, un índice algo borroso de cosas que pasan por otras razones?

¿Hasta qué punto se es realmente libre? ¿En qué medida debe creerse, más bien, que todo está escrito y determinado? El cosmólogo francés Laplace aseguraba que si se le indicaba cuál era la posición de todas las partículas del Universo en un momento dado del tiempo, él -en virtud de las leyes de la física- estaba en condiciones de predecir todo lo que ocurriría después y de conocer todo lo ocurrido antes. Y cuando Napoleón le preguntó acerca de Dios, Laplace le habría respondido que esa era una hipótesis que no necesitaba. Freud, a su vez, habría mostrado que las motivaciones de nuestra conducta en definitiva se pierden en los profundos laberintos de la conciencia y en su fondo de impulsos polimorfos y perversos. Idea que podía leerse en alguna de las brillantes sentencias de Heráclito, aunque sin ese signo oscuro.

En fin, ¿será la libertad una ficción, un engaño consolador para aligerarnos el yugo de esas necesidades ocultas? O algo quizá peor que han sugerido algunos biólogos contemporáneos: ¿será la libertad otra cosa que una apariencia del mero azar?

Se es libre para algo
Si nos detenemos, pues, a reflexionar en lo que acerca de la libertad creemos saber por nuestra íntima experiencia, nos aventuramos hacia la profundidad de nuestro propio ser, donde la sentimos latir. La libertad arranca del ser más propio, más íntimo, más personal del hombre. Pero ese ser libre que somos y queremos ser, por su propia naturaleza no está terminado, no es una realidad hecha y acabada, sino justamente lo contrario: es algo por hacer; es una tarea, una misión.

Me siento libre, sí. Pero fundamentalmente: libre para algo. Sé, a la vez, que esa libertad mía es frágil, que está condicionada y amenazada. Que quizá su mayor amenaza, está en ella misma: precisamente por las decisiones que ha de tomar en su propio ejercicio. Tanto por las que toma como por las que deja de tomar. La libertad, por consiguiente, no es el episodio suelto de una pura espontaneidad: es, más bien, la clave todavía innominada de un proyecto que madura en el contexto personal de la vida. Así la libertad prefigura, posibilita y funda la ética como un dominio de sí en un proyecto de vida.

Como estudiante de un colegio de jesuitas recuerdo haber incomodado al profesor de filosofía que nos había explicado el libre albedrío observándole que no veía manera de compatibilizarlo con la infinita sabiduría y omnipotencia de Dios que le permiten saber y decidir lo que ocurrirá y, además, tener poder para alterar su curso. Ya mayor he llegado a comprender que la libertad del hombre es, quizá, la sabiduría y la gloria del mismo plan divino. Porque la relación del hombre con Dios es bastante más íntima que la del amo y el esclavo, del escultor y la estatua o del ingeniero y la máquina. La propia acción de Dios pasa en la misma libertad del hombre.

La falacia de mi pregunta estaba en pensar desde el principio en términos de una mecánica determinista, en un antes y un después temporal como el que marcan los relojes y en una relación de causa y efecto como la del choque entre bolas de billar; modo de pensar que no es el modo de hablar de Dios ni de llegar a comprender la libertad del hombre.

Un saber que ignora
Cuenta San Agustín en las Confesiones que cuando hablaba acerca del tiempo creía entender de qué estaba hablando, pero que cuando se detenía a preguntarse qué es el tiempo, reconocía que lo ignoraba. Este texto siempre me ha parecido admirable porque ese doble saber -el que cree conocer algo y el que advierte lo que ignora en su propio conocimiento- a mi entender desvela en su condición esencial el saber propio de la filosofía, hecho de experiencia real y de un género de ignorancia que quizá no sea sino una alta forma de saber; de un saber velado, pero denso, rico de contenido latente y siempre abierto. Un saber que conoce su límite, pero cuyo límite es esclarecedor, pues aclara lo ya sabido y abre un horizonte más allá de lo sabido. Creo que ésta es la índole propia del pensar filosófico tal como se inicia en aquella sorprendente tesis de Sócrates: sé que nada sé; y que, a mi entender, viene a parar en otra tesis cargada de resonancias que Heidegger formulara: la pregunta es la piedad del pensamiento.

Con la libertad ocurre algo análogo a lo que sucedía a San Agustín con el tiempo. Creemos sentirla y conocerla desde lo más íntimo de nosotros. Pero, ¿qué es la libertad? Empezamos, entonces, a ignorarla.

En busca de lo que ella es, en el fondo, quisiera reflexionar sobre la forma como la libertad ha sido pensada en la filosofía, que se propone justamente esa tarea. Voy solamente a señalar dos hitos esenciales de la reflexión filosófica acerca de la libertad. El primero lo reconozco en la ética aristotélica; y el segundo en la crítica kantiana de la razón práctica. Creo que ahí descubrimos las raíces históricas de la idea de libertad.

Kant, en la modernidad, optó por una decisión muy radical que se convirtió en la clave de las más importantes respuestas éticas y políticas modernas. Kant admitió que el determinismo físico era cosa ineludible. Los movimientos del cielo estrellado, tal como podían ser explicados por la ciencia de Newton, le sumían en el más profundo respeto, le parecían el modelo del saber verdadero. Sobre el supuesto determinista, abonado por la ciencia moderna, la libertad no tendría sentido, sería una hipótesis innecesaria. Pero Kant admitió que hay un orden suprasensible regido de hecho por la propia libertad. Es decir, que habría un orden en el cual la libertad misma es un hecho -un factum- de pura índole racional. Esa razón práctica libre, de hecho y por principio, es para Kant la base del orden moral. El cual, por consiguiente, se edifica en un plano distinto al de la naturaleza física. Las leyes de la naturaleza, entonces, son deterministas y lo que hacen las ciencias es establecerlas; pero las leyes morales están imperadas por una autonomía absoluta de la libertad que se constituiría a espaldas de la naturaleza. Estas ideas fundamentales de la filosofía kantiana subyacen a las más diversas actitudes y posiciones propias de la conducta del hombre moderno. El mundo físico de la naturaleza sería radicalmente distinto al mundo suprasensible, es decir, del orden moral regido por una autonomía absoluta de la libertad.

La visión de Aristóteles es distinta y sobre ella se edificó lo que cabe llamar moral natural en el pensamiento cristiano, es decir, aquella moral que no necesariamente haya de encontrarse en la revelación y en la fe, pero sí en la simple reflexión sobre la naturaleza de las cosas.

La virtud elige
Comencemos por Aristóteles. La ética aristotélica es fundamentalmente una doctrina de la virtud. En el pensamiento moderno se ha quitado a la noción de virtud su antigua riqueza. Virtud es capacidad, fuerza arraigada, constante, eficaz; excelencia conquistada en algún campo de acciones y que llega a constituirse, dijo Aristóteles, en una segunda naturaleza. Cicerón recordaba en Tusculanas (II, 8) que "virtud" proviene de vir, varón, que es sujeto de fuerza y fortaleza. La virtud es una fuerza personal.

¿Cómo llega Aristóteles a la noción de virtud en la Etica Nicomaquea? Llega a partir de una concepción esencial de la naturaleza del hombre. Dos rasgos enmarcan la antropología moral de Aristóteles. El primero descubre la naturaleza del hombre en el escenario de la vida: el hombre es un viviente. El segundo le ve constituido por ese carácter tan esencial que los griegos llamaron logos, su inteligencia. El hombre es el animal dotado de logos. La vida y la inteligencia forjan la virtud en el pensamiento de Aristóteles. Veamos cómo.

El logos humano es, para Aristóteles, en el orden práctico, un proyecto; es la estructura de un fin. El hombre aspira a ser, quiere ser alguien, está animado por tendencias que conspiran hacia algo todavía innominado que le llama y convoca; proyecta, así, su vida. Esto es, para él, lo bueno; así el bien entra en su horizonte.

Pero este campo de las tendencias del hombre está poblado de energías contrapuestas. Aristóteles las llamó "pasiones". Son fuerzas que se padecen, que arrastran, que amenazan con sacar del camino; aunque también sean poderosas impulsoras del caminar humano. En la ética aristotélica, entre pasiones y fines se va haciendo camino. Los fines reclaman medios conducentes por la selva oscura de pasiones que asedian la existencia. La virtud es la capacidad real para determinar los recursos de la acción, los medios para los fines. La virtud es una capacidad de elegir. Desde ella se genera la libertad.

La inteligencia del hombre tiene, así, una vertiente práctica. Para Aristóteles, en la huella de Sócrates, la vertiente práctica de la vida tiene en la inteligencia su timón. El timón aprovecha la fuerza de las aguas y conduce la barca. Este timón es la misma inteligencia constitutiva de la naturaleza del hombre, ahora volcada a las circunstancias concretas de la vida, a sus pasiones y sus fines.

El timón moral de la inteligencia práctica lo ejerce, fundamentalmente, una virtud que Aristóteles denominó "prudencia" -phronesis en el griego- noción que a partir de la Ilustración se aburguesa, pero que en el pensamiento aristotélico representa sencillamente la inteligencia de la acción. Esta virtud capital gobierna el puñado de virtudes con las que el hombre enfrenta las pasiones de su circunstancia. Tales pasiones son apetitos que parecen provenir del cuerpo, como el hambre o el deseo sexual; o amenazas externas que nos llenan de temor y angustia, por ejemplo, el dolor y la muerte; o situaciones en las que la sociedad con otros hombres nos coloca. Frente a ellas la fuerza interior de una virtud que toma el nombre de dominio de sí o templanza, de valentía o fortaleza; o de una variada gama de virtudes como la justicia, la amistad, la generosidad, la magnanimidad, o la gracia, descritas con finura en la Etica Nicomaquea, gobiernan éticamente la acción humana.

Cuando Aristóteles entra, entonces, a definir la virtud, dirá que consiste justamente en la capacidad de elegir el medio que es en cada caso apropiado a la perfección personal. La libertad, para Aristóteles, es eminentemente el fruto de una acción virtuosa en la que la inteligencia y los deseos que configuran la voluntad, se conjugan en la acción. Por eso Aristóteles dice que hay una "inteligencia deseosa" que es, a la vez, "deseo inteligente". "Esto es el hombre" afirma con rotundidad. La libertad está implantada en la realidad misma del hombre, trenza su inteligencia y su voluntad, y se ordena a su perfección personal, dentro de un mundo real e histórico.

La libertad postula un mundo del espíritu
Kant inaugura en el pensamiento moderno una nueva concepción de la libertad. La modernidad quisiera definirse a sí misma, con palabras de Croce, como "hazaña de la libertad". Pero, ¿de qué libertad se trata ahora?

En Aristóteles la libertad fue concebida como el dinamismo espiritual que define la realidad concreta del hombre. Logos, inteligencia, dijeron los griegos. Kant va a hablar, más bien, de "razón", como advierten los títulos de sus dos obras principales, a las que llama críticas de la razón. ¿Qué sentido tiene la crítica de la razón en el pensamiento de Kant?
Kant estaba bajo el impacto fascinante de la ciencia moderna, que había alcanzado en el pensamiento de Newton su apogeo. Era un saber de pura índole físico-matemática que había abierto un impresionante camino progresivo y cuyas posibilidades de desarrollo Kant previó. ¿Cuáles son sus condiciones de posibilidad? se preguntó entonces. Y en la Crítica de la Razón Pura dejó establecido que esas condiciones son la estructura teórica de la razón, que pasa por un proceso de deducción trascendental y formula las leyes de la naturaleza. La ciencia moderna parecía quedar claramente explicada en sus fundamentos operativos por el pensamiento de Kant que rige todavía toda epistemología.

En esta teoría kantiana acerca del conocimiento científico quedaba fuera algo que el propio Kant consideraba como el interés soberano de la razón. Este radicaría, más bien, en un saber acerca de la naturaleza espiritual del hombre, de la inmortalidad de su alma, y acerca de la existencia de Dios. Kant tenía una profunda preocupación por estos asuntos. Pero pensó que eran inaccesibles a un saber teórico.

La inteligencia no sería capaz de conocer realmente las cosas, de situar al hombre en la realidad. Sólo puede operar una deducción trascendental de los datos de la sensibilidad. Kant creyó necesario, como dijo, abolir un saber teórico acerca de seres reales, para hacer lugar a la fe. Este lugar para el ser espiritual del hombre y para su fe, lo abre, a su entender, la libertad. Kant concibió, pues, la libertad condicionada por el compromiso teórico que le vedaba el saber de una naturaleza real del hombre pero le ponía en la necesidad de postular, solamente postular, un ser espiritual del alma y la existencia de Dios. Curiosamente el idealismo moderno sentó sus bases sobre este sacrificio de la inteligencia.

Kant va a situar, entonces, el punto de partida de la moral nada más que en un puro dato de la conciencia que, en rigor, carece de realidad y solamente la postula: es la conciencia del deber, que nos propone su imperativo, o que nos lo impone. Nos sentimos obligados a algunas cosas que debemos hacer u omitir nada más que como efecto de la voz espiritual de la conciencia. Kant dice que la razón esencial de esa forma de conciencia imperativa es la libertad. Que este es un factum que se torna ley por sí mismo. Esta ley se expresa en un imperativo autónomo de acuerdo con el cual uno debe obrar de tal manera que su conducta pueda constituirse como ley universal. Uno se torna legislador de sí mismo y legislador universal. La libertad se convierte en razón imperativa universal, pero radicada fuera de la naturaleza, fuera de la realidad, en un mundo suprasensible que el hombre postula desde una conciencia pura de sí mismo.

La aporía actual
¿Qué ocurre después de Kant? Yo creo que después de Kant, pero a la sombra suya, se despojará a la libertad de los rasgos de una imperativa racionalidad universal con los que el filósofo alemán había trazado su figura. Sólo se guardará la autonomía de un núcleo subjetivo sin rostro, sin conexión con ninguna realidad, convertido en imperativo fáctico, en voluntad pura. La libertad se tornará un poder ante sí mismo que uno mismo regula; yo soy mi propia ley. Así se piensa, en el fondo, cuando se dice: obro en conciencia, soy libre para pensar como quiero y para hacer lo que quiera, sin otra limitación que la posibilidad del otro de hacer lo mismo que cabe conceder por las mismas razones. Soy absolutamente libre hasta el límite de la libertad del otro. Aunque no resulta difícil traspasar esta frontera porque en definitiva no conozco bien cuál es la libertad del otro. La libertad, en definitiva, se convierte en mera voluntad. Pero la voluntad, como dijera Nietzsche, se quiere a sí misma, nada más; quiere nada: nihil. Así se llega a la voluntad de poder y al nihilismo que parecen regir hoy la conciencia moral.

He ahí, pues, dos concepciones de la libertad con mucho en común pero en esencia distintas. La libertad como fruto de una acción virtuosa arraigada en la misma naturaleza de un ser real cuya perfección procura. Es el pensamiento de Aristóteles. Y la libertad como factum despojado de toda condición real, que se erige como imperativo autónomo de un sujeto trascendental. Es el pensamiento de Kant.

Creo que la experiencia histórica de la libertad ha sido vivida bajo ese doble signo. Y que la postulación por Kant de la autonomía de un sujeto ha conducido a una pérdida del sentido de la libertad que en definitiva se convierte en la voluntad de poder y el nihilismo, que presenciamos.

Después de esa doble experiencia histórica ¿Qué nos queda? ¿O hemos quedado con las manos vacías? Me atrevería a decir que la respuesta ha de ser ella misma una acción libre de la inteligencia. ¿Caemos en un círculo? No. Sólo la libertad permite hablar de ella misma como esa inteligencia deseosa que, al decir de Aristóteles, es la naturaleza del hombre. La libertad es, en efecto, el factum de la existencia del hombre que la inteligencia carga de sentido.

La libertad es un factum, como dijera Kant, traspasado por la inteligencia. Aristóteles y Kant reconocen el nervio racional de la libertad. Pero Kant sacrificó la inteligencia en el altar de la ciencia moderna. La sacrificó partiéndola en dos: una que descifra la experiencia sensible y otra que postula un mundo del espíritu. El primero es el campo de la teoría; el segundo, el de la práctica. Mundos distintos, separados, extraños entre sí. En la línea del pensamiento de Aristóteles, en cambio, la unidad esencial de inteligencia y voluntad determinan al hombre como un ser libre en el seno de la naturaleza. No es lo mismo radicar la libertad en la entereza de un mundo real al que el hombre pertenece que en una realidad supuesta que uno construye. Esta me parece que es la aporía de la libertad planteada en la base misma de nuestro mundo moral.
Revista del Abogado
Números Editados
Publicidad en Revista del Abogado
Volver
webpay
Inscripción en linea
E-CERTCHILE
Revista N° 75
Mayo 2019
Poder Judicial2
MICROJURIS
Codificación Comercial
Tramitación Electrónica
PRO BONO
UANDES
Los Martes al Colegio
Inserto2
DLE